摄大乘论直解（摄大乘论直解PDF）

大家好！今天让创意岭的小编来大家介绍下关于摄大乘论直解的问题，以下是小编对此问题的归纳整理，让我们一起来看看吧。

开始之前先推荐一个非常厉害的Ai人工智能工具，一键生成原创文章、方案、文案、工作计划、工作报告、论文、代码、作文、做题和对话答疑等等

只需要输入关键词，就能返回你想要的内容，有小程序、在线网页版、PC客户端和批量生成器

官网：https://ai.de1919.com。

本文目录:

• 佛经中二乘是什么意思
• 如果大乘非佛说，那么为什么各种佛教典籍中都没有提到有一种破坏正法的“大乘邪说”？
• 佛学词典怎样定义"阿毗达磨大乘经
• 谁看过大乘起信论？简单说说讲什么的？

佛经中二乘是什么意思

(一)指二种教法︰乘，运载之义。诸佛所说之教法，系运载行者从迷至悟，故称之为乘。有多种涵义，兹分述如下︰
(1)声闻乘与缘觉乘︰声闻乘又称弟子乘，缘觉乘又称独觉乘。《大毗婆沙论》卷一八○云（大正27·906a）︰‘若声闻、独觉亦得无碍解，（中略）若不尔者，二乘亦应不得无学。’即声闻乘，谓运载声闻行者，令进其行位，遂至灰灭涅槃之果地；缘觉乘，谓运载缘觉行者，令进其行位，亦至灰灭涅槃之果地。总言之，前者系四谛法，后者指十二因缘法。
大乘经典则以为此声闻、缘觉二乘并未究竟，如《菩萨本行经》卷上云（大正3·113b）︰‘亦不求二乘之证，持是功德愿求无上正真之道。’南本《涅槃经》卷十四云（大正12·698b）︰‘然（燃）大乘灯，离二乘灯。’因此，后世大乘论师也从二乘未究竟之见地持论。如无著《瑜伽师地论》卷七十三云（大正30·701c）︰‘然彼二乘，用阿耨多罗三藐三菩提乘以为根本，（中略）如声闻乘。独觉亦尔，出无佛世而证正觉。’龙猛《菩提心论》云（大正32·573a）︰‘二乘之人，声闻执四谛法，缘觉执十二因缘。（中略）二乘之人虽破人执，犹有法执。’
由此可见，自大乘立场而言，声闻、缘觉二乘是不究竟的。因此，大乘家多将声闻、缘觉一齐视之为小乘。
(2)小乘与大乘︰小乘，谓狭小的交通工具，即运载声闻、缘觉至灰灭小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指运载菩萨至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度论》卷九十三云（大正25·711b）︰‘佛法有二种︰小乘、大乘。’《摄大乘论》（真谛译）卷中云（大正31·121b）︰‘譬如于大小乘中，佛世尊说人法二种。’
小乘的称呼，原起自大乘家的贬称，因此，亦有称小乘为下乘，称大乘为上乘或上衍。如《瑜伽师地论》卷七十九（大正30·740a）︰‘于下乘希求大乘，（中略）于大乘希求下乘。’《摄大乘论释》（玄奘译）卷一（大正31·321c）︰‘下乘上乘有差别故，则成二藏，(一)声闻藏，(二)菩萨藏。’
另有以‘声闻乘’一语称呼小乘，以‘佛乘’或‘菩萨乘’、‘一乘’之语表大乘者。如《大智度论》卷四云（大正25·85b）︰‘欲辨二乘义故，佛乘及声闻乘，声闻乘狭小，佛乘广大；声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次，声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。（中略）摩诃衍如海，小乘牛迹水。’论中又立有声闻道、菩提萨埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。
又，《瑜伽师地论》卷七十八云（大正30·733b）︰‘若声闻乘，若复大乘，唯是一乘。（中略）于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣。’此种将大乘直称为一乘，原出自《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉（大正16·708a）︰‘若声闻乘，若复大乘，唯是一乘。’以及《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正16·508b）︰‘唯说一乘法，是则为大乘。’
此外，小乘之中可区别为声闻乘与缘觉乘，若再加上大乘，则可合称为三乘。
(3)别教一乘与三乘︰此是华严宗所说。即法藏《华严五教章》卷一所云（大正45·477a）︰‘别教一乘别于三乘。如法华中，宅内所指门外三车，诱引诸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛车，是一乘教也。’此中之别教一乘，指一佛乘。三乘则指声闻、缘觉与菩萨等三乘。
(二)指上列二乘的修行者︰详称为二乘人或二乘机。此有二类︰(1)以声闻乘、缘觉乘为所乘的声闻人、缘觉人二乘。(2)以声闻乘（小乘）、菩萨乘（大乘）为所乘的声闻人、菩萨人二乘。
关于声闻人、缘觉人之二乘的同异，慧远于《大乘义章》卷十七（末）列出五种同、六种异。依其意，相同之五种即︰(1)见理同，即声闻、缘觉二种人同见生空。(2)断障同，即二种人同断四住惑、离分段身。(3)修行同，即二种人同修三十七道品法。(4)得果同，即二种人同得尽智无生智果。(5)证灭同，指二种人同证有余、无余二涅槃。
六种差异即︰(1)根异，声闻为钝根，缘觉是利根。(2)所依异，即声闻依师而缘觉不依。(3)藉缘异，声闻藉教法之缘而得道，缘觉藉事相之现缘而开解。(4)所观异，声闻观察四谛之法，缘觉则观察十二因缘。(5)向果异，声闻是四向四果，缘觉是一向一果。(6)通用异，声闻以二千国土为神通境界，缘觉以三千国土为其境界。
此外，就二乘之异同，智顗 4《法华文句》卷七（下）列有六种相同︰同出三界、同尽无生、同断正使、同得有余、同得一切智、同名小乘。以及十种差异︰行因久近、根利钝、从师独悟、无悲鹿羊、有相无相、观略广、能说得四果法不能说法得暖法、在佛世不在佛世、顿证渐证、多现通少说法声闻不定。

如果大乘非佛说，那么为什么各种佛教典籍中都没有提到有一种破坏正法的“大乘邪说”？

大乘佛教当然是佛说，而“大乘非佛说”是西方思潮大举东进时代，印顺长老提出的“大乘非佛说”。“大乘非佛说”思想人本经验理性主义、科学主义之外，重点反思了其背离中国化大乘传统的倾向。

印顺长老“大乘非佛说”思想之所以流行，是因为“亲西方化”“去中国化”恰好迎合台湾土著心态

事实上，大乘非佛说完全背离中国化大乘传统，大陆佛教界的潜在反思从未间断。


学术探讨复杂化为利益夹杂的重大事件

2016年10月29日和30日召开的 “无锡论坛”，论坛主旨为深入探讨印顺长老的佛学思想，审慎评判其进退得失。

此次论坛进一步严肃反思近现代以来全盘西化的思潮与“去中国化”倾向，维护中华民族珍贵传统文化，坚持信仰自觉和信仰自信，强调对中国化大乘传统的传承与坚守。然而发言文本，却被现场的一位与会人士（自称“存德”，此人虽已还俗，但各种场合仍自称法师）刻意拍照并在网络上扩散，以致在会议尚未结束、论文尚未完全公开时，外界已有舆论对作者周贵华教授进行抨击，甚至是措辞恶毒的人身攻击。甚至升级为利益夹杂的重大事件。

有出家人如行愿法师、圆智法师、曙祥法师和中观法师等，公开力挺印顺长老思想，此外亦有被称为“台湾新型佛教进军大陆之桥头堡”之称的若干大陆学者，如南京大学程恭让教授、武汉大学讲师姚彬彬等从中推波助澜，使得事件进一步复杂化，一场学术探讨升级为一场教界内外集中关注的重大事件。所谓“台湾新型佛教”，多以印顺长老的学术研究思想奠基而发展起来，近年来在登陆中国大陆“信仰市场”方面表现出众。

而“去中国化”为何会被程恭让教授引以为“殊荣”，被当做亮点和卖点来推广，或许背后有着他个人的、久经沉淀的思想基础和实践基础。作为“台湾新型佛教”进军中国大陆信仰市场的先锋人物，符合人本经验理性的、回避大陆主流传统的法义铺垫，或许是一个必不可少的努力环节。从这一视角出发，中国传统的大乘佛教经典或许都不可靠，甚至于汉地大乘八宗都“有待扬弃”。而对于传统经典操刀动手，时日尚早，底气尚待积聚，而从巴利文这方面入手，摒除大陆本土化色彩而重译经典，或为试水之举。


印顺长老思想：与太虚大师和赵朴初佛教思想有本质区别

两岸佛教界和学术界一直有严肃反思的声音认为，以印顺长老的“人间佛教”概念，虽然受太虚大师“人生佛教”“人间佛教”思想之启发，但两人的知见和立场是截然不同的。印顺长老思想之“人间佛教”概念在实践中的推动，也与太虚大师传承给赵朴初先生并发扬光大、延续至今的人间佛教事业，全然两路。


不少反思者视野中的台湾地区或称印顺长老一系的“人间佛教”，可谓是“人本经验主义佛学”与“世俗化学术佛学”的代表，这些都是偏离佛法的主体性与本位性的，是在人的智识上用功，是在人间生活中寻求生命的价值之道，是玩味人类心智的文化游戏，不是真诚地为永恒性与绝对性的生命实相进行严肃地如实体悟与观照。印顺长老虽称初心为“回归佛陀本怀”，如今盖棺定论之际却多显违背佛陀解脱本怀之处，实则种下了他自己所反对的佛教浅化、俗化、矮化的种子。更有评论称，印顺长老之“人间佛教”，既非佛教的声闻乘教法，也非佛教的菩萨乘教法，而是一种孤立无依的相似佛教。

固然，印顺长老一系的“人间佛教”在当今的经济实力及其相关影响力占据优势，但佛法弘传不是比谁胳膊粗力气大，用的不是弱肉强食的丛林法则。不是谁势力大，谁代表的就是“佛陀的本怀”。像程恭让教授所声称的，自己一方才能“更好地实现佛陀的本怀”，才能代表“汉系佛教的宝贵正资产”，才能代言“今后佛教的体面尊严、前途和命运”——承上所述，谜一般的自信让人贻笑大方。

时至今日，教界内外信众大众，往往在非常宽泛的意义上使用“人间佛教”一词，在模棱两可的状态下崇敬前辈印顺长老。但流行的不一定就是天然有理的，学术上摆主流姿态的人物也不见得运势长青。“不同于当初学者在佛教乍然遭遇现代性时的仓皇应对，在新的历史语境下，我们可以更加从容、理智、深彻地审视和反思百余年来佛教的现代化转型的诸多利弊得失，重新思考如何继往开来、开启佛教的新篇章。” 

佛学词典怎样定义"阿毗达磨大乘经

佛学大词典 对“阿毗达磨大乘经”解释如下：
【阿毗达磨大乘经】
西藏名Chos-mn%on-pa theg-pa-chen-poh!I mdo 。又作阿毗达磨经（梵Abhidharma -su^tra ）、大乘阿毗达磨。本经之梵本、藏译本、汉译本俱不存，仅于瑜伽派之论书中，曾被援引或述说。曾引用本书之佛典，梵本有安慧之唯识三十颂释（梵Trim!s/ika^ -bha^s!ya ）引用一处，中边分别论疏（梵Madhya^ntavibha^ga -t!I^ka^ ）引用二处。汉译则有摄大乘论本引用八处，大乘阿毗达磨集论卷七、大乘阿毗达磨杂集论卷十六、无性之摄大乘论释卷一、唯识二十论述记等各有一处援引，又广释菩提心论所引之无尽意经亦见阿毗达磨经之名。
本经与摄大乘论之关系，依摄大乘论本之开头与结尾经文而知，无著造摄大乘论系以畅达义理而略释本经之摄大乘品，然南朝陈·真谛译之摄大乘论谓（大三一·一一三中）：‘摄大乘论，即是阿毗达磨教及大乘修多罗。’由此可推测非指特定之阿毗达磨大乘一经。然一般认为，摄大乘论本是根据阿毗达磨大乘经叙述之十胜相，以概说大乘一般之要义。［汉译四本对照摄大乘论（佐佐木月樵）、心意识论より见たゐ唯识思想史（结城令闻）、摄大乘论研究（宇井伯寿）、根本中と空（宫本正尊）］
中华佛教百科全书 对“阿毗达磨大乘经”解释如下：
【阿毗达磨大乘经】
（藏Chos-mn%on-pa theg-pa-chen- poh!I mdo）
又称《阿毗达磨经》（Abhidharma-su^tra）、《大乘阿毗达磨经》。此经的梵本、西藏译、汉译皆不存，唯在瑜伽派的论书中曾经引用或述说。如安慧《唯识三十颂释》（Trim!s/ika-bhas!ya）引用一处，《中边分别论疏》（Madhya^ntavibha^ga-t!I^ka^）引用二处，玄奘译《摄大乘论本》引用八处，《大乘阿毗达磨集论》卷七、《大乘阿毗达磨杂集论》卷十六、无性《摄大乘论释》卷一、《唯识二十论述记》等，各援引一处。
玄奘译《摄大乘论》曾多处引用此经之经名，兹举二例如次︰‘阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨为显大乘体大故说。’‘谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说……’此意显然指《阿毗达磨大乘经》是一部佛经。然而，真谛译之《摄大乘论》在同一段经文，则并未明谓有此一特定经典，而仅指出一类大乘修多罗。因此，学术界也有人怀疑此经是否真正存在。
◎附一︰吕澄《吕澄佛学论著选集》卷四〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉（摘录）
笈多王朝时代，在其统治地区──中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》（非后来译的大本，只相当大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》
在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《*智*》为佛说时，就指出︰内容为佛说，编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其他著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。
《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重经，换句话说，他们不再重视编纂的以‘论’形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变以经为定量，因而有了‘经部’之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。
从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其他著作引以为据的，均集中在‘无始时来界，为诸法等依’这一问题上；这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确；以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是‘界’（蕴处界的界），同时在时间上是‘无始时来’，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用‘界’来表明总的所以还不够，还给‘界’安上另一名字，即‘阿赖耶’。‘阿赖耶’原义为家宅，是收藏的意思（旧译为‘家’或‘宅’，后来翻定为‘藏’），以它作为一切现象的种子仓库，这样，‘藏’就成了诸法的总因了。而且，是无始相继连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。‘界’有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行，这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放进藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏产生新的种子，这又是一重因果。这两重因果︰种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。（中略）
此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏，此经却将经与论放在一起而成为所谓‘论经’。又名‘佛说阿毗达磨’，这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成，《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何，由于原本已失，只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如，无著的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料，尤其是《摄大乘论》与此经关系密切，可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译，据隋译‘释’唐译‘本’的末尾说明看，《摄大乘论》是解释此经的〈摄大乘品〉一品的，而非解释全经。但是，陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门，因此名‘摄’大乘，这样说，解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无〈摄大乘品〉也很难说。这个说法看来要符合事实些，因为从《摄大乘论》内容看，不像是专门解释现成的经文，而是出于作者的编纂。因此，《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何，什么体裁，是否分品，都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂，另外有两段散文，已难说是原文了。除此还有‘举颂释余’的办法，在论释有未尽意处，常在一段末尾说︰‘此中有颂’，表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂，并未说明作者是谁，据唐人注疏家（窥基等）说，其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》，这可能是有根据的，或即为玄奘所传，这是一种暗引，数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想，此经的体裁，主要是颂文体。
《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容，十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它也是以‘十殊胜语’（即‘十法句’）概括了大乘所有的方面，与《菩萨地》的十法，相差不多。十殊胜语的第一句，叫‘所知依’（所知，是大乘指宇宙一切法的称谓），这是一切法的总依据。总依据是甚么？此经明确地指出，它是‘阿赖耶识’，即‘藏识’。因为‘赖耶’是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以‘赖耶’是一切法的所依。付与‘阿赖耶识’这样的功能，这是以前大乘经典所没有的，是一种新说。其次，是‘所知相’，这是指的一切法的自相，真理也包括在内。这里，它指出一切法的自相有三，也可以叫‘三自性’（性相通用），(1)‘遍计执’，(2)‘依他起’，(3)‘圆成实’。用〈真实义品〉所讲的‘假说’、‘离言’二性来对照，‘遍计执’相当于‘假说自性’，‘圆成实’相当于‘离言自性’，它又在两者之间安上一个联系的枢纽︰‘依他起’。‘遍计执’是染性的，‘圆成实’是净性的，‘依他起’本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与‘遍计执’结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现，这便达到了真实的认识，是净位的阶段，与‘圆成实’结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容，是一个十分重要的思想。同时，该经还提出如何‘入（理解）所知相’的问题，这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解，认识‘唯识’是怎样一回事，就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法，对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。
◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》〈悬论〉（摘录）
《摄论》与《阿毗达磨大乘经》的关系
本论十殊胜的组织形式，不是无著的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说︰‘阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语。’又末了说︰‘阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽（即无著）略释究竟。’这可以看出，《阿毗达磨大乘经》，本有〈摄大乘品〉；此品即有十种殊胜的教说。无著依此品造论，所以名为《摄大乘论》。然从本论的体裁内容看，无著的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引《华严》、《般若》、《解深密》、《方广》、《思益梵天所问》等经，《瑜伽》、《大乘庄严经》、《辩中边》、《分别瑜伽》等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，《摄大乘论》所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。这样的解说，决不是说本论与《阿毗达磨大乘经》的关系不深，与〈摄大乘品〉的名称无关，是说无著总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与《阿毗达磨大乘经》的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着〈摄大乘品〉的轨则；在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如〈所知依章〉引用‘无始时来界’及‘由摄藏诸法’二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用‘诸法与识藏’一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。〈所知相章〉引用‘成就四法’一段，成立一切唯识。引用有关三性的‘幻等说于生’二颂（据梵文安慧《辩中边论疏》说），及‘法有三分︰(一)染污分，(二)清净分，(三)通二分’一段。又在〈增上慧学章〉中，引述重颂‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而《阿毗达磨大乘经》，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想像它的大概了。
［参考资料］　佐佐木月樵《汉译四本对照摄大乘论》；结城令闻《心意识论硿眺见晅詻唯识思想史》；宇井伯寿《摄大乘论研究》；宫本正尊《根本中只空》；高田仁觉〈阿毗达磨大乘经咱涊泜砟〉（《密教文化》杂志第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asan%ga》。

谁看过大乘起信论？简单说说讲什么的？

【大乘起信论】 　　《大乘起信论》，一卷，马鸣造，梁真谛译。这是以如来藏为中心理论，为发起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的论书。　　此论的内容分为五分：一、因缘分，二、立义分，三、解释分，四、修行信心分，五、劝修利益分。此中第一章因缘分，列举制造此论有八种因缘，即是造论缘起。第二章立义分，显示大乘的实质有二：一法，二义。法即是众生心，心能摄一切法，有心真如相和心生灭因缘相；义有体大、相大、用大三大，这是诸佛菩萨所乘，故名大乘。第三章解释分，根据立义分的法义，分三大段加以解释：一、显示正义，二、对治邪执，三、分别发趣道相。此中初段显示正义，即显示立义分所说的法义。先释心真如门，显示真如是一法界(即一切法)
　　的总相法门体，不生不灭，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变异；但依言说分别，有如实空和如实不空二义。次释心生灭门，显示一切法的体、相、用--即依如来藏有生灭心转，它是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。此识有觉和不觉二义；又觉中有本觉和始觉，始觉有不觉、相似觉、随分觉、究竟觉四种差别。在不觉中，又有根本不觉和枝末不觉；由不觉故，生无明业相、能见相、境界相三种细相；又由境界缘故，生智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相。其次说生灭因缘，众生依心(阿黎耶识)、意(业识、转识、现识、智识、相续识)、意识(分别事识)转，一切诸法由此而生，唯心虚妄，由于不了达真如法界，念起无明，有六种染心。其次分别生灭相，说有粗细二种生灭，又有真如、无明、妄心、妄境界四种染、净法薰习；由于此等薰习之力，而生流转还灭之果。以上解说心生灭的法。此下显示大乘自体、相、用三大的义：真如的体、相，不因凡圣而有增减，从本以来自性清净、光明遍照、满足一切功德，即是如来法身。真如的用是报、应二身：报身是菩萨所见，应身是凡夫二乘所见。最后显示由生灭门入真如门的道理。第二段对治邪执，说一切邪执依于人、法二种我见，即凡夫五种人我见、二乘声闻的法我见应加对治。第三段分别发趣道相，是说菩萨发心修行的过程，有信、解行、证三种发心，是信满乃至十地菩萨发心修行之相。以上是本论解说大乘的部分。第四章修行信心分，是本论解说起信的部分。是就未入正定聚的众生显示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四种信心，修施、修戒、修忍、修进、修止观五种修行。另又为修大乘法心怯弱者显示净土法门，令专念佛往生净土。第五章劝修利益分，叙说闻持此大乘法的利益功德。　　在以上五分中，第一因缘分又为此论的序分，第二、三、四三分又为此论的正宗分，第五劝修利益分又为此论的流通分。或又以此论最初归敬颂为序分，最后回向颂为流通分，全论文五分为正宗分。　　此论文义明整，解行兼重，古今佛教学人盛行传诵。据传当时真谛和他的弟子智恺都造有疏释，随后隋代昙延、慧远也各造疏记，智顗、吉藏的著述中也引用此论文；唐代佛教界对于此论的传习更广，相传玄奘在印度时曾谈到此论的真如受薰之说，彼地学者闻之惊异。玄奘回国后，又将此论译成梵文，传往印度。而在中国由于贤首、天台二宗的兴起，弘赞此论，智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记，湛然著作中也吸收了此论的思想。　　因而此论入宋以来，流通更盛，一直到近世教、禅、净各家，都以此论为入道的通途而重视它。　　此论通传是马鸣菩萨造、真谛三藏译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《起信论》的记载。又此论所谈如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马鸣只说空、无我义(见《尼乾子问无我义经》等)也不相类，因而说是马鸣菩萨造已属可疑。至于此论的译语，和真谛译的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等用语也颇不一致，而译出的年月和地点，一说是梁太清三年(549)于富春陆元哲宅所出(见《历代三宝纪》卷十一)，一说是梁承圣三年(554)九月十日在衡州始兴郡建兴寺译出(见智恺《起信论序》)，一说是陈世初叶(557～569)译出(见隋彦琮《众经目录》)，也莫衷一是。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列入疑惑部，认为"《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑"。唐均正的《四论玄义》卷十也说："《起信论》一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录无有也，未知定是否。"(此系日僧珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》无此文。)可见古来对此论的撰造和译者已有疑问。　　此论的异译本，有唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，他的梵本来源有问题，据说是"于阗三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本"(见《新译起信论序》)。其实当时印度已无此论，而此论梵本或系玄奘依据汉文还译之本。如《续高僧传》卷四《玄奘传》说："又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，恩承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。"后来此梵本在印度也不存在，因而也没有藏文的译本，如《至元法宝勘同总录》卷九说此论"蕃本阙"。　　但此论在汉地佛教界甚为风行，如法藏、元晓、宗密、知礼都说此论通依诸大乘经，慧远、智旭说此论是别依《楞伽经》而作，又因此论劝修净土，因之唐、宋以来在汉地发展的贤首宗、天台宗、禅宗、净土宗各派学人对于此论盛行弘讲。而此论思想对于近世佛教学术界的影响也很大。关于此论的注疏等撰述甚多，现存的有梁代智恺(？)的《一心二门大意》一卷，隋代昙延的《论疏》二卷(现存上卷)，慧远的《义疏》二卷，法藏的《义记》五卷、《别记》一卷，宗密的《注疏》四卷，昙旷的《略述》二卷(敦煌写本)、《广释》若干卷(同上)，宋代子璿的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正远的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通润的《续疏》二卷，智旭的《裂纲疏》(释新译)六卷，清代续法的《疏笔削记会阅》十卷，民国梁启超的《考证》一卷等。　　此外，据《历代三宝纪》卷十一说：真谛三藏于梁太清三年出有《起信论疏》二卷，这大概是传说。其他的佚失的疏记，有梁代智恺的《论疏》一卷(？)、《论注》二卷(？、见《义天录》)，唐灵润的《论疏》若干卷(见《续高僧传》中《灵润传》)，智俨的《义记》一卷，《疏》一卷，宗密的《一心修证始末图》一卷，传奥的《随疏记》六卷(均见《义天录》)，慧明的《疏》三卷(见《东域传灯录》)，宋代知礼的《融会章》一篇(见《四明教行录》)，仁岳的《起信黎耶生法图》一卷(见《佛祖统记》)，延俊的《演奥钞》十卷，元朗的《集释钞》六卷，智荣的《疏》一卷(均见《义天录》)等。此论在朝鲜、日本流行亦广。朝鲜古代僧人有关此论的著述，现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷，大贤的《古迹记》(即《内义略探记》)
　　一卷，见登的《同异略集》二卷。此外已佚本还有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷，憬兴的《问答》一卷。　　日本有关此论的章疏亦多，现存有湛睿的《决疑钞》一卷、圆应的《五重科注》一卷、亮典的《青释钞》五卷、即中的《科解》二卷、贯空的《注疏讲述》一卷、昙空的《要解》三卷、藤井玄珠的《校注》一卷、《讲述》一卷、村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷、汤次了荣的《新释》一卷、望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷等。此外日本学者有关法藏的《义记》的注释也多至数十种。　　此论的日译本，有岛地大等译、1921年东京刊行(收于《国译大藏经》内)的一本，和望月信亨译1932年东京刊行(收于《国译一切经》内)的一本。还有铃木大拙和李提摩太英译本，前者曾于1900年在美国刊行，后者曾于1918年在上海刊行。

以上就是关于摄大乘论直解相关问题的回答。希望能帮到你，如有更多相关问题，您也可以联系我们的客服进行咨询，客服也会为您讲解更多精彩的知识和内容。

推荐阅读：

摄大乘论直解（摄大乘论直解PDF）

抖音代运营拍摄大概多少钱（抖音代运营拍摄大概多少钱一个月）

娱乐圈女星胸围排行榜（娱乐圈女星胸围排行榜最新）

扬州绿化景观设计作品展（扬州绿化景观设计作品展览）