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大报本（大报本图片）

发布时间：2023-04-21 01:41:31 稿源：创意岭阅读： 67

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大启尔宇是什么意思！
正统的春秋大义
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大报本（大报本图片）

大启尔宇是什么意思！

乔迁新居的对联大启而宇，长发其祥，大启而宇，自从上天或是上帝开天劈地形成了宇宙,创造天地长发其祥，长久发展成福庆吉祥的样子。(或是很早以前就有天赐的安详)。

明朝历史：

明朝（1368年 ―1644年）是一个由汉族建立的大一统王朝，共传十六帝，享国二百七十六年。

元末爆发红巾起义，朱元璋加入郭子兴队伍。1364年称吴王，史称西吴。1368年初称帝，国号为大明，定都于应天府；1420年朱棣迁都至顺天府，以应天府为陪都。明初历经洪武之治、永乐盛世、仁宣之治等治世，政治清明、国力强盛。

中期经土木之变由盛转衰，后经弘治中兴、嘉靖中兴、万历中兴国势复振，晚明因东林党争和天灾外患导致国力衰退，爆发农民起义。

1644年李自成攻入北京，崇祯帝自缢，明朝覆亡。明朝宗室在江南建立南明，随后清朝击败大顺、大西、南明弘光、隆武、绍武等诸**。1662年永历帝被杀，南明覆灭。

正统的春秋大义

孔子的《春秋》是儒家至高的经典，正统的法理基础源于春秋，分为“居正”和“一统”两个层面，以儒家经义为本，正统即儒家道统。“国之统也，犹道之统也。” “儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。” 欧阳修曰：“正统之论，肇于谁乎？始于春秋之作也。” 方孝孺也说：“正统之名，何所本也？曰：本于春秋。” 《春秋》首重名分，名分之要点即要辨明华夷之防，“不与夷狄之主中国”。尊王攘夷的要旨在于华夷之辨，其宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以华夏礼义作标准。春秋公羊家董仲舒在《春秋繁露》中结合邹衍“五德运转说”和儒家五端——仁义礼智信，王者是五帝感生的且受天命作皇帝，需要制礼乐昭五端以奉天，行德政，“天子命无常，惟命是德庆”，“皇天无亲，惟德是辅”，失去天命会引起易姓革命。故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，礼义之大宗也。’程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。” 明朝人邱浚也认为正统的标准“在严华夷之分；在立君臣之义；在原父子之心。” 方孝孺也持此观点，“不过辨君臣之等，严华夷之份，扶天理，遏人欲而已。” 唐代皇甫湜解释道：“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，以礼义也；所以为夷狄者，无礼仪也，岂系于地哉。” 皇帝举行隆盛的封禅典礼，既是构成皇权存在合理性、合法性的普遍逻辑性法则和终极依据，又是皇位正统和大一统所必须的文化表征。古代共有秦始皇、汉武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗六位皇帝举行过泰山封禅典礼。所谓封禅，即在“泰山上筑土为坛祭天，报天之功，故曰“封”，泰山下小山上除地，报地之功，故曰“禅”。如《白虎通义》谓：“王者易姓而起，天下太平，功成封禅，以告太平。禅梁父之趾，广厚也。刻石纪号，着己之功绩。天以高为尊，地以厚为德，故增泰山之高以报天，禅梁父之趾以报地。封者，附广之；禅者，将以成功相传授之”。
首先，皇帝封禅的核心思想观念应是“天命”。中国自商周时代就产生了“天”的信仰观念，其后帝王皆自称是天之子、是奉天承运，即奉天命而治理天下。故《汉书·郊祀志》谓：“帝王之事，莫大乎承天之序”。《白虎通义·文质》云：“君子创业垂统，为可继也。如夫成功，则天也”；“受命之君，天之所兴，四方莫敢违”；董仲舒《春秋繁露·为人者天》道：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”；晋人干宝亦曰：“帝王之兴，必俟天命。苟有代谢,非人事也”。唐天子有八宝（玺），其中之一“曰受命宝，所以修封禅，礼神祇”。而唐玄宗的谥即为“奉天皇帝”，唐以后帝王的尊号、谥号大多是“应天”、“统天”、“仪天”、“法天”、“感天”、“体天”之类的词语，以示“天命”的体现。而司马光于《册问王道》中谓：“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统”。中国古代社会任何一个皇朝，要想取得统治的合法性、合理性和权威性，就必须证明皇朝的“天命”。
再次，封禅典礼不仅是皇位正统和“大一统”所必须的文化表征，而且亦是大一统的文化要求。正统原义是“天统之正绪”。欧阳修曾谓：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”。故正统同“大一统”又是紧密联系的。“大一统”是春秋战国时代以来的政治命题，历来被视为统治者的理想境界。“大一统”主要包括两方面的内容：一是天下和政治的统一，二是礼仪文化的统一。董仲舒《春秋繁露》谓：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。陈立《公羊义疏》引《汉书》王阳云：“《春秋》所以大一统者，**同风，九州共贯也。《礼·坊记》曰：天无二日，土无二王，家无二尊，以一治之也。即大一统之义也”。皇位正统和大一统都是封禅的核心观念，因而只有平定天下、大功于天下的君王才有资格封禅。所以，秦始皇巡狩封禅，在泰山等地立石铭功颂德曰：“初并天下，罔不宾服”；“**之内，皇帝之土……人迹所至，无不臣者”以及“车同轨、书同文、行同伦”云云，宣扬的就是天命正统和大一统思想观念。汉武帝封禅前,“外事四夷、教通四海”，北击匈奴、通西域、统一两越、西南夷以及统一宗教祭祀、改德改制等等，其文治武功凸显的也是大一统局面的形成，为封禅大典奠基。为此汉武帝封禅铭文曰：“四宇之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职”；而汉光武帝封禅碑也云：“舟舆所通，人迹所至，靡不贡职”；直至唐宋封禅典礼都必须有各方诸侯、蛮夷酋长首领助祭，这也是意味着大一统。如唐玄宗开元封禅，“车驾发东都，百官贵戚、四夷酋长从行”。因此，以封禅典礼作为天命正统和大一统的文化表征、封禅典礼具有“尊王攘夷”、威慑周边异族**的政治作用。自春秋以来“尊王攘夷”以及“华必统夷”、“以夏变夷”就是许多政论的核心。故“四夷不服，中国不尊”。因此，“内诸夏而外夷狄”“，圣帝在上，诸侯宾服，威振四夷”是儒家思想中理想的政治格局。封禅也是“华夷之辨”重要内容和体现。元封元年（前110 年），汉武帝认为“古者先振兵择旅，然后封禅”，遂置十二部将军，亲率十八万军骑，旌旗连绵千里，出长城，北巡边陲，登单于台，至朔方，临北河，威震匈奴。汉武帝如此兴师动众，大张旗鼓，其实是借将举行得“天命”的封禅大典，在政治外交上威慑西北戎狄（此后每隔五年就修封一次）。而汉光武帝封禅也是为了“海内治平,夷狄慕义”。唐玄宗开元封禅，队伍一路“千旗云引，万戟林行”、“万方纵观，千里如堵”，典礼上“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆”，这实际也是政治外交上的威慑与“尊王”的表现。而宋真宗大中祥符元年封禅，重要动因之一乃是宋辽澶渊之盟后，真宗群臣认为“惟有封禅泰山，可以镇服四海，夸示外国”。因为，“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。猎而手接飞燕，鸨自投地，皆称天赐，祭告而夸耀之”。宋朝诸臣知契丹对天崇敬，遂谋以封天禅地礼之大典“欲假是以动敌人之听闻，庶几足以消沉其窥觎之志欤?” 华夏礼仪文化制度也是用来彰显正统。根据儒家传统，天子是上天感应降世，所以要祭天，与上帝交通。
因而祭天是昭示正统的体现，只有天子才有资格祭天，且在礼经里有严格的服制规定。《周礼·春官宗伯》：“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”唐朝《郊祀议》曰：“孔子云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”此万世不易之法也。昔长孙无忌请祀高祖于圜丘以配昊天上帝，祀太宗于明堂以配上帝，义为得之。今国家嗣兴唐祚，追尊孝德，而以尧舜为肇祀之祖，宜以神尧配天于圜丘，孝德皇帝配上帝于明堂，礼也。其服物制度，古有常仪，愿罢一切伪饰。”郊以祀天，祀天而必法则其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘驾、吾礼之所施设文饰，莫非天之象焉。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。祭天服饰象征着上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二纹章衮冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、绣、爵弁等冕六，韦弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，无火冕。公卿七，又无毳冕。上大夫六，又无藻冕。中大夫五，又无皮弁。下大夫四，又无爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。五帝是“五行精气之神”，又《元命包》云：“夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，苍帝之子。”是其王者，皆感大微五帝之精而生。
人间的帝王和朝代就是五帝轮流所感应而生的，因此也称为“感生帝”，如尧是赤帝所感生，舜是黄帝所感生，禹是白帝所感生，汤是黑帝所感生，周文王是苍帝所感生。帝王祭天当然要祭祀与自己一朝相应的天帝。各个朝代都有天子的感生帝。“赤应隋者，言赤帝降精，感应而生隋也。故隋以火德为赤帝天子。叶灵皇者，叶，合也，言大隋德合上灵天皇大帝也。又年号开皇，与《灵宝经》之开皇年相合，故曰叶灵皇。皇辟出者，皇，大也，辟，君也，大君出盖谓至尊受命出为天子也。” 唐氏承统，盛德在土。五帝五主五方五行五兽五常祭祀日感生帝的王朝青帝太皞东木苍龙仁立春周朝、北齐、北魏、北周白帝少皞西金白虎义立秋夏朝、秦朝、晋朝赤帝神农南火朱雀礼立夏汉朝、隋朝、宋朝、明朝黑帝颛顼北水玄武智立冬商朝黄帝轩辕中土黄龙信先立秋十八日虞朝、曹魏、唐朝

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吾试做翻译，仅供参考。

做先祖的人，没有不含有真善美德的，当然也有一些过失、缺陷和恶事。铭记彰显祖上的真善美德而隐忍他们的过失缺陷之处不声张，这是孝子贤孙的心地，唯有贤者能够做到。铭刻记录的，主要是论及先祖们德善、功勋、业绩、赏庆、名声，列表于天下，而铭刻于如酌等祭器上，如此彰显则自成其美名了，用来祭祀怀念他们的先祖啊。
《礼记·祭统》曰:“夫鼎有铭,铭者自名也,自名以称扬其先祖之美,而明著之后世者也。为先祖者,莫不有美焉,莫不有恶焉。铭之义,称美而不称恶,此孝子孝孙之心也,唯贤者能之。铭者,论撰其先祖之有德善,功烈、勋劳、庆赏、声名,列于天下,而酌之祭器,自成其名焉,以祀其先祖者也。显扬先祖,所以崇孝也。
“孝”文化背后的重生祈望
“孝”是中国古代产生最早、影响最深的一个家族伦理范畴。它建立在以血缘为基础的原始氏族的宗法社会之上，深深地渗透于中国传统文化心理之中，主宰着中国人的价值观念与行为规范。中国传统文化中的伦理道德思想莫不发端于“孝”，“孝”是中华伦理道德的精神原点，是中华民族自然情感的积淀和升华。在孔子所创立的儒家思想学说中，“孝”占有极其重要的地位。它是孔子以仁为核心、以礼为形式的道德规范体系中最重要的内容之一，是孔子用以规范父母和子女关系的最重要、最基本的一项原则。
一、“孝”的发生
儒家的孝道观源于周代，是从尊祖祭祖的宗教情怀中发展而来的。周代至春秋之孝，其主要内涵为尊祖敬宗，并且施孝的方式主要是祭祀。现有文献中大量可见的享孝连文的语言表现形态证明了这一点。“享”在西周时代是属于祭祀神灵、奉献贡品的宗教仪式。享献与祭礼这一宗教仪式是“孝”的表现形态。《礼记·祭统》所云：“祭者，所以追养继孝也”；又云：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭……尽此三道者，孝子之行也”，即其证。周人将“孝”这一道德伦理观念寄托在最普遍的宗庙祭祀仪式上。换言之，即“孝”这一伦理观念是以禘祖的宗教祭祀形式存在的。
查昌国先生认为：“西周孝的对象为神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用。”[1] 他还进而认为春秋之“孝”非尊亲。春秋之“孝”直接源于西周之孝观念……主要内容为“尊祖敬宗”，“保族宜家”（“家”指宗族共同体），凡君宗惠于族人和下辈的行为，皆可赅之以孝，以父为对象的孝只限于君宗的范围，是调节君宗与储君嗣宗关系的重要政治准则，并不是维护一般父子关系的伦理准则。[0]
关于这点，《礼记》的作者借用孔子的话表明了自己的具体看法，《礼记·中庸》云：“子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这也就是说，孔子认为周武王、周公都是天下最孝的人。而所谓“孝”，就是指善于继承先人的遗志，又善于阐述先人的丰功伟绩。
顺便提及的是，《礼记》又在此基础上对“孝”的施行提出了要求，即对先辈要绝对盲从，隐恶扬善。这也就是《礼记·檀弓》中所谓的“事亲有隐无犯”的原则。关于此原则，《礼记·祭统》篇又作了极其清楚明白的阐述：“先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。”这实际上就是把隐先祖之恶，扬先祖之善，作为衡量一个人是否是孝子孝孙，是否是贤者的唯一标准。倘若某个人能够做到隐恶、扬善，那么他就是孝子孝孙，是贤者，否则则不然。
“孝”之初始涵义除了尊祖敬宗外，还有一种含义就是生育子女，传宗接代。如果说尊祖祭祖出于祖先崇拜，那么，后者则是出于生殖或生命崇拜。周予同先生在《“孝”与生殖器崇拜》中，首次揭示了“孝”与生殖崇拜之间的渊源关系，指出“儒家的思想出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以祭天祀地，祭日祀月，尊祖敬祖，迎妻纳妾等一套把戏，都与‘孝’有一贯的关系。”“因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的关系。”[3]（第71-77页）有人认为商代卜辞中“孝”字从“爻” （从“交”），暗示男女交合，至于从“子”则表明“孝”也跟生育有关。“‘孝’的原始字形传达的信息是男女交合，生育子女”[4]。
“孝”的这种初始涵义在儒家早期经典里也留有一些痕迹。如《大戴礼记·曾子大孝》：“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”。《孟子·离娄上》“不孝有三，无后为大”。都把传宗接代摆在首位。“孝”是保障人口绵延的一套规范，它要求每个社会成员把组织家庭，生育子女当作义不容辞的义务，否则就会受到社会的歧视和惩罚。这标志着中国古代社会已把交媾生育从人的自然本能上升为一种文化行为。
二、“孝”的发展演变
（一）“尊祖敬宗”之孝的强势性发展
春秋时期，周所建立的国家制度、家族组织皆发生了急剧的变动，作为西周孝德中主要方面的崇拜祖先的孝德意义也发生了变化。此时的鬼神观念、天命观念受到人们的怀疑，因而，崇拜祖先的宗教观念、宗教仪式已不再是孝德的主要意义，代之而起的，是对在世父母的“生孝”。这时，充满了世俗生活的人情味、体现着父母和子女义务关系的如“父慈子孝”的箴言十分流行，如“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，历谓六顺也。”（《左传·隐公三年》）“父慈子孝，……礼也。”（《“左传”昭公二十六年》）皆是体现着父子之间的人伦情感和道德义务。
以孔子为代表的先秦儒家学派创立了以“仁”为核心的伦理思想体系，而孝德则成为这一体系中的根本。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝德也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子一方面继承西周时期的孝德观念，另一方面又大大发展了“善事父母”等方面孝德的内容。这些，我们可以从后儒对“孝”的解说中有所了解：《尔雅·示训》“善事父母为孝”；许慎《说文解字·老部》“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也”。
由以上对“孝”的含义演变的介绍，我们可以大致得出以下结论：祟拜祖先的孝德渊源于原始氏族社会，而奉养父母的孝德却晚出得多，因为后者的产生有其特定的社会条件，即作为独立经济单位的个体家庭（现代人类学称之为“核心家族”或“基础家族”）的出现，以及与之相关的父母和子女之间的义务关系。在氏族社会中，抚养老人是氏族全体成员的事情，子女对父母并无特殊的责任和义务。但是，一旦产生独立经济单位的个体家庭，父母和子女在经济上相互依赖，父母有抚养子女的责任，子女有奉养父母的义务，从而产生了“善事父母”的孝德之义。
这里，我们还有必要重视“善事父母”发展过程中的强制性和单项义务化。
孔子及儒家学者认为，善事父母的“孝”是一切道德规范的根本基础及发展前提。然而，在后世的发展过程中，这一孝德却被人为地片面化、绝对化了，最明显的体现莫过于“父慈子孝”的双向性的瓦解。
先秦时期孝道中的父慈子孝思想相辅相成，甚至父慈的思想更加突出。当时父慈观念和父权思想并行不悖，共同起着维护宗法社会秩序和等级的作用。可是到了战国末年尤其是秦汉以后，很明显地，在后期的诸子那里，父权思想开始凸现，经秦至汉，父权至上，父为子纲的思想逐步掩盖了父慈，父慈的观念隐而不见。在父为子纲的观念掩盖父慈的思想过程中，《孝经》是一个不可忽视的重要环节。《孝经》把孝看成天地之常法，看成是人们行为的基本准则，认为“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”孝的内容在《孝经》中也被系统化了，比如孝经提出：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”父子关系到了汉代被纳入“三纲五常”的封建道德的总纲目之中，使本来基于人类自然血亲墓础上的父慈子孝的孝道服务于尊卑有别的“三纲”封建道德，从而使子孝的义务片面化、绝对化。汉代董仲舒在《春秋繁露》中首先明确提出并系统地论证了“三纲”学说，提出父尊子卑，君尊臣卑，夫尊妇卑。认为“父者，子之天也”，强调父权的至上性，要求子顺父命。《白虎通义》对此进一步作了发挥，“父子者何谓也？父者，矩也，以法度教子也，子者孳孳无已也。”父亲是“矩”，是按照封建社会的法度来管教子女的。子女必须接受父亲的管教，使自己的一言一行都符合父亲的要求。这些思想，其实正是对《礼记》提出的“事亲有隐无犯”原则的继承发展。
（二）“生儿育女”之孝的微弱延续：“全体、贵生”
在后儒的文献记载中，我们可以得知儒家孝文化由养亲、敬亲、谏亲和全体、贵生等多重内涵构成。这里我们要讨论的是“孝”对全体、贵生的规定。
曾子认为“身体发肤，受之父母”，子女躯体是父母“遗体”在另一种生命形式上的延续。基于这种生命理论，残伤自己的身体也就是残伤父母之身体，自然也是一种不孝行为。父母“全而生之”，子女应“全而归之”，成为孝子孝行之一。《大戴礼记·曾子大孝》云：“乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：‘夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣，予是以有忧色。’”乐正子春脚伤虽已痊愈，仍数月闭户不出，面壁思过。因为按照“父母全而生之，子全而归之”的孝论，子女对自己的生命体就不再拥有所有权，人的一生成为代行父母“遗体”的生命运动过程。因此，全体、贵生也就成了儒家人伦之孝的一项特殊要求，并且由此衍生出众多繁缛而琐细的行为禁忌：“孝子不登高，不履危，卑亦弗凭”，“险途隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也”（《大戴礼记·曾子本孝》）。
通过以上介绍，我们可以很清晰地把握住“孝”意识产生及其后世发展的主要情况，我想，可以用以下图表大致表示：

三、“不孝有三，无后为大”的文化解读
以上我们主要从感性上了解了“孝”的起源、初始涵义及其发展演变，下面我们将对“孝”的文化意义作一番大致的解读。
在儒家看来，“人之行莫大于孝”（《孝经·圣治章》），道德、教育都缘起于“孝”，“孝”乃“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才章》），是人伦中最重要的东西。
《商书》刑法强调：“刑三百，罪莫大于不孝。”“孝”成为商的国家意志。儒家从刑法的高度，表明孝的重要。孔子说：“五行之属三千，而罪莫大于不孝，……非孝者无亲，此大乱之道也。”（《孝经·五刑》）把不孝视为大罪，可见孝在一般社会规定里的重要性。同时我们还应该注意到《孟子·离娄上》中的这句话，即“不孝有三，无后为大”，意即以没有子孙后代为最大的不孝，后来朱熹在《四书集注》中也说到：阿意曲从，陷亲于不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，而不孝也；不娶无子，绝亲祖宗，三不孝也。三不孝中无后为大。
这里就有问，做子女的为什么要“孝顺”父母而且还是如此单向义务性、强制性地孝顺？“孝”为什么会被提升到国家意志的高度来规定，而且为什么“无后”会被规定为最大的不孝？
要回答以上问题，我们可以从说明“尊宗祀祖之孝”的原因开始。通过以上关于孝的尊宗祀祖涵义的介绍，我们得知，尊宗祀祖主要在于报本返始。《礼记·郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”又《祭义》：“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远近，教民反古复始，不忘其所由生也……君子反古复始，不忘其所生也；是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”所以，郊祭之礼，最重要的是能时时反省先祖创业维艰，感怀上天创生万物之德泽，所以，“报本返始”是郊祭之礼的重要意义。
这样，我们可以总结出，单从经验意义上来说：“孝”观念的产生是基于两种意义上的所谓“报本反始”：一是人类自身的再生产使得人们从血缘关系上崇敬老者，即所谓“先祖者，类之本也”，“无先祖焉出？” （因为家国同构，所以“孝”之道也盛行于我们整个宗法社会）二是物质资料的再生产，使得人们重视文化的代代传递，引起后辈对具有丰富经验的前辈的敬重和爱戴，因为人们利用前人所积累的经验，就省去了不少艰难摸索的功夫，从而取得较高的效率。
在这里，我们还可以进一步追问，人类之初为什么会有这种“报本返祖”意识呢？
问题可以从人类认识能力的渐进式发展入手。人类在原始社会，由于生产力极为低下，在自然面前无能为力，因而人类最初的宗教都是对自然神的一种崇拜信仰。随着人的价值意识的不断觉醒，人们逐渐由崇拜自然的至上神向崇拜祖宗神过渡。图腾崇拜可以说就是这种过渡的体现，原始居民常常以为自己是某种植物动物乃至某星体（如日月）的后裔。图腾崇拜产生于母系氏族社会，它反映了先民对生殖的探索，先民不懂得男女交媾生儿育女的道理，因而把氏族中人的产生，繁衍的责任交给了图腾。因此图腾崇拜本身，也就具有生殖崇拜的意义，图腾崇拜发展的必然逻辑即是祖先崇拜。随着图腾父系化、个人化的完成，图腾与氏族普通成员的联系由始祖所取代，图腾对氏族成员的产生、繁衍、保护的职责也渐渐由始祖所代替，因而图腾崇拜渐变为祖先崇拜。图腾崇拜大多源于生殖崇拜，也可以说是对始祖的寻求，祖先崇拜也是建立在生殖崇拜的基础上的。关于这点，最好的例证莫过于郭沫若先生《释祖妣》这一精彩的考释研究了。郭先生认为：从古文字学角度考释，“妣”为女阴的象形字，“祖”为男根的象形字，上古以来的崇拜妣祖，透出了文明人类所讳言的一个重要历史事实：中国的远古先后实行过女阴崇拜和男根崇拜，由此才发展出对女性和男性祖先的崇拜，以及一切神道之设。[5]（第23页）也就是说，“孝”是源于生殖崇拜和祖先崇拜。正因为祖先是我的生命之所生，因此，崇奉祖先就是要把祖先的生命延续下去，生生不息。因此，生儿育女，传宗接代，就不仅成为我辈对祖先、过去之责任，也是对子孙、未来之责任。
前面已经说过，“孝”字上面是“爻”，即交，下面从“子”，大意是男女交媾而生子。由于父母有生育之恩，作为人子应当行孝。这大概是现存文字中最古老的孝理，既朴素也简单。孔子为“三年之丧”提出的根据是“子生三年免于父母之怀”，也是把孝行建立在父母生育之恩上的。
《易·序卦传》云：“天地之大德曰生”又“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。夫妇之道不可不久也，固受之恒。”这段议论把国家社会和礼义道德的本源追溯到男女之间的两性结合，实际上是一种唯生殖主义的社会观，其基础是以天为父，以地为母的原始生殖崇拜的自然观，这显然发源于天父地母神话的古老原型。在儒家关于“天地之大德曰生”的观念和原始生殖崇拜之间，确实有着某种一脉相承的思想联系。单个的男男女女只要将自己作为效法天地——宇宙之道——的社会成员，按照“礼”的要求完成再造生命的现世使命，便可望达到“与天地同德”的境界，实现自己生命的价值与意义。相反，如果未能有效地完成生育重任，那么不论个人怎样注意道德修养，怎样为社会做出贡献，也都难免被社会视为未能尽到生命职责的人，因而愧对家族的列祖列宗，被归入“不孝”之列。
四、“孝”与不朽信仰
下面我们将进一步从人类自古面对死亡意识巨大威胁的现状谈一下儒家的“孝”，旨在凸显“孝”意识和儒家实现族类不朽“宏愿”之间的关系。
死亡问题是一个差不多与人类同龄的最为古老的文化问题。原始人几百万年前从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器中期起，面对着同类的死亡，就开始认真地思考起死亡问题。死亡意识是人类产生的最后标志。
在所有的生死态度中，否定死亡、追求不朽也许要算人类自古以来最强烈的一种冲动了。追求不朽就是超越死亡，需要指出的是，超越死亡并不指超越时间的规定，进入一个非时间的领域，而是充分展开我们的可能性，融于后人的世界，在后人的生存中使自己的生命得以延续，从而获得永生。可以非常肯定地说，永生不朽的渴求是人类对生存无限眷恋的最高形式，是爱生恶死的极致。不朽的追求在人类活动中占有极重要的地位，它是人类文化创造的根本动力之一。
面对死亡意识的巨大威胁，中国儒家思想采用了两套相辅相成的超越观念，一套是有关族类不朽——种族永恒延续的观念，另一套是关于个体精神不朽（立功、立德、立言）的观念。这里，我们单来看看前一套观念。
这就必须追溯到中国宗法社会的构成特质了。一般来说，人类社会的基层组织形式有以下三类：血缘类如家族；地缘类如乡亲；业缘类如同行。三类之中唯有血缘类组织是最原始、最自然的结合方式，不论哪种文化之中，它都构成社会结构的基础。在中国传统社会中，家族占有着更为突出的重要地位。“中国人际关系讲究五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。五伦中血缘即居其三，另外两伦，君臣拟父子，朋友拟兄弟，广义地说，都是属于血缘的。离开宗族亲戚，中国社会便没有着落，中国的人伦道德也无从说起”。[6]（第216页）
需要指出的是，中国人的自我观念的特殊性正在于，“自我本质上是一个延续的家族在血缘上的发展部分，是个人所属家族的特定祖先的逐渐继续”。“从发生学的立场上看，这种儒家自我观念的一项重要的原始功能便是从精神实质上打消死亡焦虑。”[7]（第195页）由于个人的肉体永生是不可能实现的，于是儒家思想便强调族类的永恒连续，是个体的有限生命加入了无限的序列，短暂的人生融进了与天地同寿的社会进化历程。从族类不朽的立场出发，个人所应承担的基本社会义务便是如何保证家族生命的延续，这也是个体把自己有限生命扩展到无限序列之中的前提条件。儒家思想所用的表达这个问题和条件的字就是“孝”。
诚如我们从上面“不孝有三，无后为大”的古训中所能看到的，“孝”的原始意义在于为家族传宗接代，它是使个体有限生命成为族类生命无限延续的环节和具体保证。按照这种生命哲学，人生在世的意义既不是像基督教那样追求精神的自我解脱与不朽，也不是像印度教那样为来世生活作准备，而是充分实现生命的现世价值——生命的再生产。这很好理解，当逃避死亡的人们转过来面对人生虚无的恐慌时，自然会采取最简便也是最通常的方法来替代性地满足对永恒的追求，这便是生育。生育的实质即将子女当作自己生命的延伸，希望通过肉身的延续达到对永恒的追求。孔子所奠定的传统没有把人的价值维系于灵界和来世，而把人生的意义定位于现世，在民族、国家和人类生命的无限承传中，在人的再生产过程中，在传宗接代的活动中把有限的个体生命转化为族类生命的无限延续，从而超越死亡，个体生命也因此而不朽。
可见，“孝”的生命哲学是一种典型的重生哲学，它对于塑造中国人的重视现世生活的人生态度，对于推动中国人口的繁衍增长，实在是功不可没。
总之，一切文化均泛植于宗教之上，研究一个民族的文化，若从该民族所信仰的宗教着手，当可宏观该民族文化之气象，了解该民族之精神价值和终极理想。我们对“孝”也必须从其初始的宗教、哲学意义与后起的人文伦理意义的整体上加以理解才能全面理解孝文化的综合意义，才能对“孝”在中国社会的长期影响做出合理解释，并真正领悟“孝”它那以族类不朽为鸪的内在精神实质。
（来源：《长江论坛》2007年5期，人大复印资料B8《伦理学》2008年01期全文转载，编辑：郑伟）
【参考文献】
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[3]周予同. 周予同经学史论著选集[M]. 上海：上海人民出版社，1983.
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[5]肖群忠. 孝与中国文化[M]. 北京：人民出版社，2001.
[6]杜正胜. 编户与奇民——传统的家族与家庭[R]. 港台及海外学者论中国文化[C]. 上海：上海人民出版社，1988.
[7]叶舒宪. 英雄与太阳[M]. 上海：上海社会科学出版社，1991.

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