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弘通的古义（弘的古汉语意思）

发布时间：2023-05-24 04:05:24 稿源：创意岭阅读： 96

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孟子如何发展了儒家思想
“湖阳公主新寡帝与共论朝…………之妻不下堂帝顾谓主曰事不谐矣”出自哪篇文章？古义今是什么？
韩愈古文翻译
夙着弘通什么意思？

弘通的古义（弘的古汉语意思）

孟子如何发展了儒家思想

据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28），但其中所体现的思想则确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。
宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30），并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将孟学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。
宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云：
古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚智不移者，才也，非性也。（31）
这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，他说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32）程颐在答门人唐棣“孔、孟言性不同，如何”之问时说：
孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33）
在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34），试图以孟子的“性善”论来限量孔子的“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，他对之申论道：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35）
此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而有所发展，
说：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者
性也。’夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就‘成之者性’
处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能
知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36）此外，其思想曾
受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：
‘天地之性，人为贵。’人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37）
孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，
说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，
无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。”（38）他在《通书�6�1圣学章》中又指出：学圣人
有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，
是宋明理学的基本命题。二程沿袭孟子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人
之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记：
问：“孟子曰：‘人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义也？……然人只要厚一个天理。”
张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，今复反归其天
理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（39）朱熹继承孟子
“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云：“性即天理，未有不善者也。”（40）“大则
君臣父子，小则事物细微，其当然之理，天一不具于性分之内也。”（41）他又发挥孟子的“性
善”论道：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，
才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，
如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42）张栻以孟子之言为据来展开其心性论，
他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者，
天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人
之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者
耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43）；又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极
则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之
所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44）这样，他
就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本
体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也
就具有了永恒和神圣的意义。
同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。
譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：“四端者，人之本心
也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻
隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45）他的心学思想体系存
留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46）
此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子
为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：‘人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，是以言
餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿窬之类也。’唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极于至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47）又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48）
未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49）的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50）而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。
三、
尊宗孟子、推扬孟学虽为主调，但宋代儒林也有不少学者提出与之相违的观点，对孟子其人其学大加怀疑、贬抑、批判以至否定，从而形成一股疑孟非孟的思潮。
北宋时期，郑厚叔著《艺圃折中》，斥孟子“挟仲尼以欺天下”，不仅不是“贤人”，而且完全是个资性轻薄的“忍人”、“辨士”；指出孟子口“诵仁义”而实“卖仁义”，在齐宣王面前索要高价，谋求高官厚禄，耍弄“市井贩妇行鬻鱼盐果菜之态”；又说孟子同陈代、告子、万章、公孙丑等人论辨，每次都“困而遁，遁而支离”，“沮气赧颜”，理屈词穷。司马光著《疑孟论》，对孟子提出十一条质疑，讥孟子为“鬻先王之道以售其身”者。曾经“学于温公”的晁说之，既作《诋孟》，以排诋、非难孟子为事，又将其非孟思想付诸行动，专折上疏“请去《孟子》于经筵”。（51）李觏更猛攻孟子，他有感于“是《孟子》而非《六经》，乐王道而忘天子”的世风，指责孟子为“五霸之罪人”，“以为天下无孟子可也，不可无天子。故作《常语》以正君臣之义，以明孔子之道，以防乱患于后世尔”。在他看来，“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也”，故孟子“名学孔子而实背之者也”。他又批评孟子“尽信书则不如无书”说道：“甚者！世人之尚异也。孔子非吾师乎？众言讙讙，千径百道，幸存孔子，吾得以求其是。虞、夏、商、周之书出于孔子，其谁不知？孟子一言，人皆畔之，畔之不已，故今人至取孟子以断《六经》矣。呜呼，信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也！”（52）
南宋时期亦多有非孟之儒。事功学派的儒者陈亮对孟子就多有微辞。比如，关于管仲帮助齐恒公称霸之事，孟子谓其以力假仁，为王道所不为；朱熹本之而认为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，故称管仲有霸道之功而无仁义之心、王道之仁，（53）甚至说管仲“小器”，“当不得一个人”。（54）而陈亮则力反此类见解，针锋相对地指出管仲称霸乃仁者之事。他借孔子、程颐之言发挥道：“孔子之称管仲曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！’又曰：‘一匡天下，民至于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。’说者以为孔氏之门亚尺童子皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者‘以力假仁’，而夫子之称如此，所谓‘如其仁’者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云，故伊川所谓‘如其仁者，称其有仁之功用也’。”（55）陈亮之非孟倾向，于此略可窥见。
与陈亮在学术思想上有同一旨趣的叶适，对孟子的批评最为严厉、系统而又深刻，一定意义上，我们可将他视为两宋非孟思潮的集大成者。叶适对孟子的批评主要集中在四个方面：
（一）以拔本塞源的方法推翻理学家的“道统”观。叶适承认“道统”的存在，说：
“道始于尧，次舜、次禹、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道赖以有传。”但他断然否认“曾子亲传孔子之道”，指出：
孔子自言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊、行加修，独任孔子之道，然无所据。又按：曾子之学以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，亦可谓至。（56）
故其谓：“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！”（57）又抨击所谓“孟子能嗣孔子”之说，曰：
后世言“道统”相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁、外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几乎？子思之流始以辞明道，辞之所之，道亦之焉；非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辨胜矣。（58）
他以为孟子有“开德广”、“语治骤”、“处己过”、“涉世疏”之病，说：
孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数十人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世疏”。（59）
并且，孟子所言多为其独创的“新说奇论”，远非孔子原意，如“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（60）。至于“孟子以‘管仲、曾西所不安，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（61）。总之，“古之言道者，以道为止；后之言道者，以道为始。以道为止者，周公、孔子也；以道为始者，子思、孟轲也。”（62）“以道为始”的从曾参到孟轲的传承系统正背离了“以道为止”的从尧到孔子一脉相承之“道”。这样，叶适就根本推翻了理学家鼓吹的所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子，孟子没而不得其传的“道统”观，并使首倡这种“道统”观的韩愈也失去所据。
（二）批评孟子专言心性。心性论是孟子思想的重要组成部分，也是其对宋儒、特别是理学家影响最大之处，所以，叶适将之作为批孟的重点。他不仅揭示孟子的“心”说为古之圣贤所不言，而且还从理论上对孟子“耳目之官，不思而蔽于物，……心之官则思，思则得之，不思则不得也”（63）的观点予以深刻批判，说：
“按《洪范》耳目之官不思为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然亦不言思，故曰‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰‘吾尝终日不食、终夜不寝，以思、无益、不如学也’；季文子三思而行，子闻之曰‘甬斯可矣’。又，儒之是否邪正终非有定。《诗》云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思是有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后之学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多、实力少、测知广、凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”
他即以“尧、舜以来内外交相成之道”来否定孟子的“以为心官”说，又指出孟子的心性论诱导“后之学者”、尤其是理学家们“专以心性为宗”，造成“虚意多、实力少、测知广、凝聚狭”的流弊。此外，叶适又以孟子“性善”论为非，谓：
“告子谓‘性犹杞柳，义犹杯棬’，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见与搏噬、紾夺之中；……余尝疑汤‘若有恒性’、‘习与性成’、孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”
他认为，“古人固不以善、恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”（64），因此，他对孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论均不满意，而其所云“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”一语，则显系专门针对孟子“性善”论而发。
（三）对孟子“孔子作《春秋》”说提出非议。孟子曾言“孔子作《春秋》”，曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之、子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎！’……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（65）此说影响极为深远，宋代理学家更深信不疑，如朱熹本之而谓：“孔子作《春秋》以讨乱喊，则政冶之法垂于万世，是亦一治也。”（66）而叶适则起而对之发难，指出：
孟子言《春秋》，鲁史记之名，孔子之所以代天子诛赏；……今以《春秋》未作以前诸书详考，乃有不然者。

“湖阳公主新寡帝与共论朝…………之妻不下堂帝顾谓主曰事不谐矣”出自哪篇文章？古义今是什么？

那时光武帝的姐姐湖阳公主刚死了丈夫，光武帝便与她一起谈论朝廷群臣，悄悄地揣摩公主的想法。公主说：“宋公的戚容与道德，所有的朝臣都比不上。”光武帝说：“待我考虑一个办法。”后来宋弘被光武帝引见。光武帝便叫公主坐到屏风后面，于是对宋弘说：“谚语讲人升了官就换朋友，发了财就换老婆，这是人之常情吗？”宋弘答道：“臣闻贫贱之交不可忘，糟糠之妻不下堂。”
出自《后汉书·宋弘传》
原文：
宋弘字仲子，京兆长安人也。父尚，成帝时至少府。哀帝立，以不附董贤，违忤抵罪。弘少而温顺，哀、平间作侍中，王莽时为共工。赤眉入长安，遣使征弘，逼迫不得已，行至渭桥，自投于水，家人救得出，因佯死获免。光武即位，征拜太中大夫。建武二年，代王梁为大司空，封旬邑侯。所得租奉分赡九族，家无资产，以清行致称。徙封宣平侯。帝尝问弘通博之士，弘乃荐沛国醒谭才学洽闻，几能及杨雄、刘向父子。于是召谭拜议郎、给事中。帝每宴，辄令鼓琴，好其繁声。弘闻之不悦，悔于荐举，伺谭内出，正朝服坐府上，遣吏召之。谭至，不与席而让之曰：“吾所以荐子者，欲令辅国家以道德也，而今数进郑声以乱《雅》、《颂》，非忠正者也。能自改邪？将令相举以法乎？”谭顿首辞谢，良久乃遣之。后大会群臣，帝使谭鼓琴，谭见弘，失其常度。帝怪而问之。弘乃离席免冠谢曰：“臣所以荐醒谭者，望能以忠正导主，而令朝廷耽悦郑声，臣之罪也。”帝改容谢，使反服，其后遂不复令谭给事中。弘推进贤士冯翊桓梁三十余人，或相及为公卿者。弘当宴见，御坐新屏风，图画列女，帝数顾视之。弘正容言曰：“未见好德如好色者。”帝即为彻之。笑谓弘曰：“闻义则服，可乎？”对曰：“陛下进德，臣不胜其喜。” ?时帝姊湖阳公主新寡，帝与共论朝臣，微观其竭。主曰：“宋公威容德器，群臣莫及。”帝曰：“方且图之。”后弘被引见，帝令主坐屏风后，因谓弘曰：“谚言贵易交，富易妻，人情乎？”弘曰：“臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”帝顾谓主曰：“事不谐矣。”弘在位五年，坐考上党太守无所据，免归第。数年卒，无子，国除。

弘通的古义（弘的古汉语意思）

韩愈古文翻译

愈性弘通，与人交，荣悴不易。少时与洛阳人孟郊、东郡人张籍友善。二人名位未振，愈不避寒暑，称荐于公卿间，而籍终成科第，荣于禄仕。后虽通贵，每退公之隙，则相与谈宴，论文赋诗，如平昔焉。而观诸权门豪士，如仆隶焉，瞪然不顾。而颇能诱厉后进，馆之者十六七，虽晨炊不给,怡然不介意。大抵以兴起名教，弘奖仁义为事。凡嫁内外及友朋孤女仅十人。常以为自魏、晋已还，为文者多拘偶对，而经诰之指归，迁、雄之气格，不复振起矣。故愈所为，文，务反近体；抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称“韩文”焉。译文：韩愈的性格随和豁达，为人处世，不会因为人的地位而改变自己的态度。年轻的时候，和洛阳的孟郊、东郡的张籍关系不错。当时，这两个人并没有什么名气，也没有什么地位。韩愈经常在王侯将相中间为他们活动，张籍后来终于走上仕途。后来他们虽然在朝中的地位越来越高，每当结束了公务的时候，他们一起谈论诗歌、文章，就像平常一样。但对待当时有势力的豪门贵族，就像对待仆役。而且，他们激励后辈子弟，努力上进。投到门的门生，有十六七个，有的虽然脸饭都吃不起，但韩愈并不介意。他们在一起都为了弘扬一些有道德、奖正义的事。常常认为从魏晋以来，写文章的人都拘泥于固定的文章体式，内容空洞，缺乏实际的东西。当时（魏晋）的风格，在当时不存在。所以含义提倡：写文章就是直抒胸臆。自己创立一种文章，自成一家。后辈都纷纷以刺为榜样，学习韩愈的风格，掀起一阵风潮。没有能比得过当时的那种气氛，所以人们都称那种风格的问题叫“韩文”。

夙着弘通什么意思？

「夙」指的是非常早期、古老的时期；「弘」则指的是广泛、丰富。而「夙着弘通」则是一个成语，意为经过了漫长历史时期的沉淀，在文化上广泛传承，使得人与人之间相互理解、沟通交流无障碍。这个成语源于中国古代的传统文化，强调文化传承和交流之重要性。

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